Würde, Respekt und Mitgefühl am Lebensende

Ethische Fragestellungen

Die Diskussion darüber, was menschenwürdiges Sterben bedeutet, wird nicht nur in Fachkreisen, sondern auch in der Öffentlichkeit bis in den Bereich der Gesetzgebung hinein intensiv geführt. Auch auf gesamteuropäischer Ebene steht das Thema auf der Tagesordnung.    Nimmt man zur europäischen Diskussion die Debatte in Nordamerika und Australien hinzu, so werden nicht nur kulturelle und rechtliche Unterschiede deutlich, sondern es werden auch innerhalb der Medizin, der Philosophie und der Rechtswissenschaft, aber auch der Theologie in der Frage der freiwilligen Euthanasie oder des medizinisch assistierten Suizids abweichende Positionen vertreten. Der gesellschaftliche Pluralismus führt generell zu einem einen Pluralismus von Moralen und Ethiken, der die medizinethische, aber auch die politische und juristische Konsenssuche erheblich erschwert.

Die Probleme des medizinisch begleiteten und manipulierten Sterbens haben keine geringere Sprengkraft als diejenigen der Biomedizin. Mit Ausnahme von Unfallopfern, Gewaltverbrechen oder unvorhersehbaren natürlichen Todesfällen befinden sich die meisten Sterbenden in ärztlicher Behandlung. Ein Großteil von ihnen stirbt im Krankenhaus. Das durch medizinische Interventionen begleitete Sterben ist also in der westlichen Welt der Regelfall. Daher wäre es völlig verfehlt, in den Debatten über Sterbehilfe und Euthanasie nur Indizien eines Verfalls kultureller Standards und moralischer Werte erblicken zu wollen. Es ist vielmehr notwendig zu prüfen, wie weit die Anwendung des heutigen Potentials medizinischer Möglichkeiten in bestimmten Situationen überhaupt sinnvoll ist, und wo die humanen Grenzen der modernen Medizin liegen.

Würde und Autonomie sind Schlüsselbegriffe in der Diskussion um die Grenzen der Selbstbestimmung am Lebensende und die unterschiedlichen Formen von Sterbehilfe. [1] Strittig ist nicht allein die Terminologie, mit der verschiedene Arten des Tuns, des Lassens und Unterlassens am Lebensende bezeichnet werden – wobei die Beschreibungskategorien immer auch schon moralische und rechtliche Werturteile enthalten. Strittig sind auch Sinn und Bedeutung von Autonomie und Menschenwürde sowie das Begründungsverhältnis von Menschenwürde und Menschenrechten.

Nun ist freilich zwischen einem allgemeinen Begriff von Würde und der Menschenwürde zu unterscheiden. Jemand oder etwas, das Würde hat, wird dadurch gegenüber anderen Personen oder Dingen ausgezeichnet. Wir sprechen z.B, von der Würde eines Amtes. Wenn wir uns etwa in einer Versammlung erheben, wenn der Bundespräsident den Saal betritt, gilt unser Respekt in erster Linie nicht der Person, sondern dem Amt, das die Person verkörpert. Ebenso sprechen wir von der Würde des Gerichts, die dadurch geachtet wird, dass man sich im Gerichtssaal respektvoll benimmt. Zuwiderhandlungen können geahndet werden. Auch von der Würde des Parlaments ist bisweilen die Rede. Gemeint ist damit nicht die person- oder Menschenwürde der einzelnen Abgeordneten, sondern die Würde der Institution bzw. des staatlichen Organs. Feudale oder Klassengesellschaften sind in verschiedene Stände oder Klassen unterteilt, die unterschiedliche Würde haben. Adelige Personen galten in früheren Zeiten als Personen von hohem Stand, denen eine andere gesellschaftliche Würde zuerkannt wurde als einfachen Bauern oder Handwerkern, von Knechten und Mägden ganz zu schweigen. Amtsinhaber werden gelegentlich noch heute als Würdenträger bezeichnet, und es kann auch heute noch geschehen, dass Geistliche mit Hochwürden angeredet werden. Noch heute gibt es Exzellenzen und Eminenzen, die auf Festversammlungen selbstverständlich als erste begrüßt werden. Die mit dem Stand, dem sozialen Rang oder einem Amt verbundene Würde markiert einerseits einen Unterschied zwischen den Menschen, und sie kann andererseits verloren gehen, sei es, weil man ein Amt verliert, sei es, dass man sich der eigenen Stellung nicht als würdig erwiesen hat.

Verglichen mit diesem Begriff von Würde hat der Begriff der Menschenwürde einen zutiefst demokratischen Grundzug. Alle Menschen, so heißt es in der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, sind gleich an Würde und Rechten geboren. Vor Gott und vor dem weltlichen Gesetz sind alle Menschen gleich. In der Sprache der Bibel: Vor Gott gilt kein Ansehen der Person (Apg 10,34). Alle sind Gottes Ebenbild. In säkularer Sprache ausgedrückt: Die Menschenwürde kommt einem Menschen zu, einfach weil er ein Mensch ist. Sie kann weder erworben noch verloren werden. Es handelt sich um eine angeborene und unverlierbare Würde.

Um es praktisch zu machen: In Medizin und Pflege sind Menschen in gleicher Weise der Hilfe und Pflege bedürftig und haben Anspruch auf unsere Zuwendung, ob sie nun reich oder arm sind, ein Herr Doktor, eine Frau Magister oder ein einfacher Arbeiter, ob sie einen österreichischen Pass haben oder nicht, ob sie an den Gott der Christen, der Muslime oder an gar nichts glauben. Und alle haben sie das gleiche Anrecht auf unsere Achtung, unseren Respekt, die alte Frau aus dem Wiener Gemeindebau nicht weniger wie ein prominentes Mitglied der Seitenblicke-Gesellschaft.

Menschenwürde und Menschenrechte gehören unmittelbar zusammen. An oberster Stelle steht unter den Menschenrechten das Recht auf Leben, weiters das Recht auf Gesundheit, aber auch das Recht auf eine selbstbestimmte Lebensführung und Privatheit. Aus den Menschenrechten leiten sich wiederum Patientenrechte ab, die ebenfalls für alle Patientinnen und Patienten gelten, unabhängig von ihrer sozialen Herkunft, Hautfarbe, Geschlecht oder Religion. Sie besteht auch in allen Phasen des Lebens, von der Geburt bis zum Tod, unabhängig von der körperlichen oder geistigen Verfassung eines Menschen.

Der Begriff der Menschenwürde hat für die Menschenrechte eine integrative Funktion hat. Dass der Mensch eine angeborene und unverlierbare Würde hat, zeigt sich darin, dass er grundlegende Menschenrechte besitzt. Diese wiederum lassen sich zusammenfassend auf den Begriff der Menschenwürde bringen. Es sind im wesentlichen vier Elemente, die den Kern der Menschenwürde ausmachen:[2] 1. das Recht auf Leben und damit verbunden der Schutz von Leben, körperlicher Unversehrtheit und Gesundheit, 2. das Recht auf Freiheit und Selbstbestimmung, 3. die Gleichheit aller Menschen und 4. die Voraussetzungslosigkeit der Geltung von Menschenwürde und damit auch ihre Unverlierbarkeit.

Über die Bedeutung der Menschenwürde für die Begründung medizinischen und pflegerischen Handelns wird in der Medizin- und Pflegeethik derzeit intensiv, aber auch höchst kontrovers diskutiert. [3] Inwiefern Menschenrechtsargumente eine ausreichende Basis für ethische Entscheidungen, z.B. am Lebensende, sind, ist umstritten. Strittig sind auch der Inhalt des Begriffs der Menschenwürde und sein Verhältnis zu den Menschen- und Patientenrechten. Ist Menschenwürde der Inbegriff aller Menschenrechte oder ihre Voraussetzung? Ist jede Verletzung von Menschen- oder Patientenrechten auch schon eine Verletzung der Menschenwürde? Und wie ist Menschenwürde konkret auszulegen? Ein grundlegendes Element der Menschenwürde ist die Selbstbestimmung des Menschen. Doch wie weit reicht sie? Schließt sie z.B. das Recht der Tötung auf Verlangen ein?

Das Recht auf Leben ist ein unveräußerliches Menschenrecht. Das elementarste Recht des Menschen, nämlich Rechte zu haben – wie Hannah Arendt gesagt hat [4] – setzt die physische Existenz des Menschen voraus. So gilt der ethische Grundsatz: Im Zweifelsfall für das Leben – in dubio pro vita. Weil der Tod zum Leben gehört, impliziert das Recht auf Leben recht verstanden auch das Recht auf Sterben. Das Recht auf den eigenen Tod ist aber nicht mit einem vermeintlichen Recht, sich töten zu lassen, zu verwechseln. Es gibt meines Erachtens weder ein Menschenrecht auf Suizid und Suizidbeihilfe noch ein Menschenrecht auf Euthanasie, das den Staat in die Pflicht nehmen könnte, Suizidbeihilfe zu ermöglichen und einen vermeintlichen Rechtsanspruch auf Euthanasie durchzusetzen.

Das Recht auf Leben bedeutet freilich keine Pflicht zum Leben. Weder aus rechtlicher, noch – nach meinem Verständnis – aus christlicher Sicht haben wir das Recht, andere Menschen zum Leben oder Weiterleben zu zwingen, auch wenn wir alles dafür tun sollen, ihren Lebenswillen zu stärken und ihnen helfen sollen, die kostbare und einmalige Gabe ihres Lebens zu achten.

Dass es keine Lebenspflicht gibt, erkennt die Rechtsordnung dadurch an, dass es das Recht auf Verweigerung medizinischer Behandlung gibt. Eine dagegen verstoßende Therapie ist z.B. nach österreichischem Recht strafbar (§ 110 StGB). Ein vermeintliches Recht auf Suizid oder Tötung auf Verlangen, das sich meines Erachtens nicht begründen lässt, ist davon aber zu unterscheiden.

Der Grundsatz des Lebensschutzes legitimiert weder ethisch noch rechtlich die Bevormundung und Entmündigung von Patienten. Sofern die Grenzen geachtet werden, die das österreichische und das deutsche Strafrecht gegenüber aktiver Sterbehilfe ziehen – in Österreich steht auch die Suizidbeihilfe unter Strafe –, ist die Freiheit der Menschen zu achten. Wer glaubt, mündige Bürger vor sich selbst schützen zu müssen, gibt letztlich der Forderung nach einer Liberalisierung der Euthanasie neue Nahrung.

In der ethischen und juristischen Diskussion steht außer Frage, dass Menschenwürde und Autonomie aufs engste miteinander zusammenhängen. Strittig ist allerdings, ob Autonomie den inneren Kern der Menschenwürde ausmacht, sodass Menschenwürde und Autonomie geradezu synonym sind. Der Verlust der Autonomie kann in diesem Fall als Verlust der Menschenwürde gedeutet werden, was für die Frage, ob und unter welchen Umständen das Leben eines Menschen – z.B. im irreversiblen Wachkoma – beendet werden darf, oder für das Problem des Hirntodes erhebliche Konsequenzen hat.

Autonomie lässt sich als wesentlicher Ausdruck der Menschenwürde interpretieren, diese ist aber von der Autonomie nochmals zu unterscheiden. Die biblische Tradition spricht an dieser Stelle von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, die sich nicht auf seine Moralfähigkeit reduzieren lässt, so gewiss der Mensch seinem Wesen nach zu einem selbstbestimmten und bewussten Leben bestimmt ist. Unser Personsein ist vielmehr mit unserer leiblichen Existenz gegeben. Auch Menschen im sogenannten Wachkoma, auch Menschen mit einer fortgeschrittenen Demenz sind ebenso wie ungeborene Kinder Personen, weil auch sie dazu bestimmt sind, dass wir mit ihnen in einer von Liebe getragenen personalen Beziehung stehen und sie als Personen in unsere menschliche Kommunikationsgemeinschaft einbeziehen.

Auf den Beziehungsaspekt zielt das Konzept der relationalen Autonomie, das aus der feministischen Ethik stammt. [5] Der Begriff der relationalen Autonomie besagt, dass das Selbst auch in seiner Selbstbestimmtheit auf andere verwiesen und angewiesen ist. Das gilt auch für die Bereiche von Medizin und Pflege, und diese Sicht des Menschen entspricht auch der biblischen Tradition.

Ein abstrakter Autonomiebegriff nimmt die besondere Hilfs- und Schutzbedürftigkeit von Schwerkranken und Sterbenden nicht wahr. Es ist philosophisch wie theologisch betrachtet problematisch, die Würde des Menschen an ein abstraktes Autonomiekonzept zu binden, das Individualität mit Autarkie und völliger Unabhängigkeit verwechselt und umgekehrt jede Form der Abhängigkeit, der Hilfsbedürftigkeit und Angewiesenheit auf andere als narzisstische Kränkung erlebt. Ein solches Autonomieverständnis aber führt dazu, Leiden und Schwäche als menschenunwürdig zu betrachten und nur ein abstrakt selbstbestimmtes Sterben als menschenwürdig zu akzeptieren.

Hilfreich sind in diesem Zusammenhang Überlegungen von Farideh Akashe-Böhme und Gernot Böhme zur Autonomie kranker und leidender Menschen. Gehören Krankheit und Sterben zum Leben dazu, ist nicht Autonomie, sondern Souveränität das angemessene Persönlichkeitsideal. „Ein Mensch ist souverän, wenn er mit sich etwas geschehen lassen und Abhängigkeiten hinnehmen kann.“ [6] Dieser Gedanke berührt sich mit wesentlichen Einsichten des christlichen Glaubens und seines Verständnisses von Menschenwürde, die auch Menschen mit Behinderungen, Schwerstkranke und Sterbende nicht verlieren können.

„Autonomie bis zuletzt“ ist nicht selten eine Fiktion. Selbst eine noch so ausgefeilte Patientenverfügung ändert nichts an dem Umstand, dass der Patient „der verantwortlichen Entscheidung Dritter anheimgegeben ist“ [7]. Die deutsche Juristin Margot v. Renesse gibt zu bedenken: „‚Patientenautonomie’ ist die goldene Seite einer Medaille, deren Nachtseite die schiere Angst ist, dass niemand ‚seines Bruders Hüter‘ sein will.“ [8]

Mitunter besteht ein Konflikt zwischen dem Selbstbestimmungsrecht des Patienten, der Fürsorgepflicht des Arztes und dem Menschenrecht auf Leben. Die genannten Prinzipien dürfen jedoch nicht abstrakt gegeneinander gestellt werden. Einerseits ist die Selbstbestimmung auf Fürsorge angewiesen. Andererseits steht der Respekt vor der Selbstbestimmung der Patienten nicht notwendigerweise im Gegensatz zur Fürsorge, sondern muss geradezu als ihre Implikation verstanden werden. [9] Der Grundsatz des Lebensschutzes legitimiert weder ethisch noch rechtlich die Bevormundung und Entmündigung von Patienten.

Respekt, Achtung und Anerkennung

 Wer Menschenwürde besitzt, hat Anspruch auf Achtung und Respekt, Respekt vor der Person wie auch vor ihren Überzeugungen und Entscheidungen. Letztlich geht es bei Respekt um Anerkennung. Existentielle und soziale Konflikte erklären sich nicht allein aus dem Kampf um Selbsterhaltung, sondern auch aus dem Kampf um Anerkennung.[10] Auch in Medizin und Pflege findet täglich ein Kampf um Anerkennung statt. Es geht eben nicht allein um Geld und Macht, sondern auch um Anerkennung und Achtung der eigenen Person, um Wertschätzung der geleisteten Arbeit ebenso wie des Menschen. Nicht nur Patienten und ihre Angehörigen, sondern auch Pflegepersonen, Ärzte und sonstige Berufsgruppen im Gesundheitswesen kämpfen um Anerkennung, und zwar nicht bloß auf der individuellen Ebene, sondern auch auf der Ebene von Berufsvertretungen und Interessensverbänden. Auch der Einsatz für den Ausbau und die Finanzierung von Palliative Care, der eine politische Frage ist, muss in diesem Zusammenhang betrachtet werden.

Wenn ich im Anschluss an Hegel und Axel Honneth von einem Kampf um Anerkennung spreche, möchte ich auf die Konfliktpotentiale im klinischen oder im pflegerischen Alltag hinweisen, die sich mit dem schönen Wort Respekt verbinden können. Der Kampf um Anerkennung ist immer auch ein Kampf um Aufmerksamkeit. Ein respektloses Verhalten kann unter Umständen ein Mittel sein, um die Aufmerksamkeit anderer auf sich zu lenken. Es kann aber auch der Ausdruck von Zynismus sein, der sich im Beruf einschleicht, eine Reaktion auf Arbeitsbedingungen, die Menschen ihrer Ideale beraubt und ihnen jede Illusion nimmt. Respektlosigkeit kann eine mehr oder weniger subtile Form der Gewaltausübung darstellen. Und es wäre ein eigenes Vortragsthema, über Macht und Ohnmacht, Gewalt und Gegengewalt in Pflege und Medizin zu sprechen.

Ich möchte mich nur auf zwei Gesichtspunkte beschränken, was die moralische Verpflichtung zu Respekt und Achtung in der Pflege, also auch der Pflege von Sterbenden betrifft. Zum einen möchte ich die Bedeutung des Leibes für die Person ansprechen, zum anderen den Zusammenhang zwischen Respekt und Selbstachtung.

Was den Leib oder den menschlichen Körper betrifft, so liegt mir an der Feststellung, dass das menschliche Personsein stets an die leibliche Existenz gebunden ist. Menschenwürde kommt der Person des Menschen zu, die aber raumzeitlich und das heißt leiblich existiert. Eben darum gehören das Recht auf Leben und auf körperliche Unversehrtheit und Gesundheit zum Kern der Menschenwürde. Der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel stellt mit Recht fest, dass die Gewalt, die meinem Körper angetan wird, stets mir selbst angetan wird. [11] Indem Pflegepersonen oder Ärzte mit dem Körper eines Patienten umgehen, pflegen sie einen bestimmten Umgang mit der Person, die Träger dieses Körpers ist. Insbesondere die Pflege von bewusstlosen Patienten oder Patienten im Wachkoma hat sich dessen bewusst zu sein. Körperpflege, pflegerische und medizinische Behandlung bedeuten nicht bloß die Versorgung eines menschlichen Organismus, sondern die Sorge um eine Person. Körperkontakte sind eine Form der zwischenmenschlichen Kommunikation. Der Respekt vor dem Menschen und seiner Würde schließt also den respektvollen körperlichen Umgang ein. Diese Pflicht des Respekts reicht über den Tod von Patienten hinaus. Der respektvolle Umgang mit dem Leichnam ist Ausdruck unseres Respekts gegenüber der Person, die in diesem Körper leibhaftig präsent war und deren Körper die Spuren ihrer Lebens- und Leidensgeschichte an sich trägt.

Der zweite Gesichtspunkt, den ich noch ansprechen möchte, ist der Zusammenhang von Respekt und Selbstachtung. Die Würde des Menschen in der Person des anderen wie der eigenen zu achten, setzt voraus, dass man sich selbst mit Achtung begegnet und achtsam mit sich selbst, seinem eigenen Leben, seinem eigenen Körper und seiner eigenen Gesundheit umgeht. Die Forderung des Respekts ist nur dann ethisch begründet, wenn zugleich die Selbstachtung dessen respektiert wird, von dem Respekt verlangt wird.

Nun mag es durchaus Situationen geben, in denen wir an die Selbstachtung eines Menschen appellieren. Aber mit bloßen Appellen allein wird die Selbstachtung eines Menschen, die mit seinem Selbstwertgefühl zusammenhängt, kaum zu mobilisieren und zu fördern sein. Wer sich mit Suizidgedanken trägt, wird sich durch moralische Appelle von seinem Vorhaben kaum abhalten lassen. Wenn wir über die ethische Pflicht des Respekts im Umgang mit Sterbenden und Angehörigen wie auch im Umgang untereinander nachdenken, sollten wir eben auch die Frage einschließen, wie sich das Selbstwertgefühl von Menschen und ihre Selbstachtung auch am Lebensende fördern lassen und welche Faktoren Selbstachtung und Selbstwertgefühl schwächen oder gar ernsthaft gefährden.

Mitgefühl und Empathie

Wer anderen helfen will, kann dies wohl kaum ohne Mitgefühl oder Empathie tun. In der klassischen Sprache der Ethik kann man von einer Tugend sprechen. Nun ist die Rolle von Gefühlen in der Ethik höchst umstritten. Namentlich Kant hat erklärt, dass ein Handeln nur dann moralisch sei, wenn es sich nicht von Gefühlen wie Zu- oder Abneigung, sondern von Vernunftgründen leiten ließe. Im Gegensatz dazu hat Arthur Schopenhauer eine Ethik des Mitleids entworfen, und auch in neueren ethischen Entwürfen spielt die Fähigkeit des Mitleidens und des Mitgefühls – englisch compassion – eine erhebliche Rolle. [12] Die Rolle von Empfindungen und Gefühlen wird gegenwärtig von Konzeptionen einer narrativen Ethik betont. Narrative Ethik stellt nicht nur die Bedeutung der Lebensgeschichte moralischer Akteure heraus – wie alle sind in Geschichten verstrickt –, sondern sie argumentieren darüber hinaus, dass sich die Erfahrung und Wahrnehmung moralischer Phänomene vornehmlich durch Erzählungen, durch die Schilderung von Einzelsituationen erschließt, die paradigmatische Bedeutung haben oder gewinnen.

Folgt man dem evangelischen Theologen Johannes Fischer, so ist Narrativität ein entscheidender Schlüssel für die moralische Erkenntnis und Urteilsbildung. [13] Nach Fischers Urteil sind es nicht moralische Regeln und Prinzipien, die auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit überprüft worden sind, sondern Narrative, „mit denen wir in aller Regeln in unserem Alltagsverständnis unser Handeln begründen, nämlich indem wir Situationen schildern, die uns zu ihm veranlasst haben“ [14]. In solchen Narrativen wie überhaupt für die moralische Erkenntnis spielen nach Fischers Überzeugung Emotionen eine tragende Rolle, deren Bedeutung von Teilen der heutigen Ethik notorisch verkannt werde. Gegen den möglichen Vorwurf des Emotivismus setzt sich Fischer zur Wehr, indem er auf Studien verweist, nach denen es sich bei Emotionen keineswegs nur um Gefühle oder Affekte handelt, sondern um „etwas, das einen kognitiven Gehalt besitzt“ [15].

Fischers Gegenüberstellung von narrativer und argumentativer Begründung sittlichen Verhaltens vermag freilich nicht zu überzeugen. Fischers liefert zwar Beispiele, wie Erzählungen in Alltagssituationen als Rechtfertigung eines bestimmten Verhaltens oder Handelns funktionieren, doch setzen diese Beispiele voraus, dass im Hintergrund moralische Normen und Prinzipien stehen, die vom Erzähler wie von seinen Adressaten anerkannt werden. Wer z.B. sein Fernbleiben vom Arbeitsplatz mit dem Hinweis entschuldigt, sein Vater sei erkrankt und habe dringend Hilfe benötigt [16], kann doch nur dann mit Verständnis rechnen, wenn grundsätzlich Einigkeit über unsere moralische Pflichten und Regeln der Güterabwägung zwischen persönlicher Not und beruflichen Anforderungen herrscht. Wo dies nicht der Fall ist, werden Narrative zum Anlass für explizite argumentative Auseinandersetzungen. Das ließe sich auch an Beispielen aus dem pflegerischen Alltag studieren.

Was nun konkret die Empathie betrifft, so kann sie in der Tat durch entsprechende Beispielgeschichten und Erfahrungsberichte gefördert werden. Doch ist grundsätzlich zu beachten, dass Empathie für sich genommen keine hinreichende Basis für ein Ethos und eine Ethik der Pflege ist. Man kann aus reinem Mitgefühl das ethisch wie pflegerisch Falsche tun, bis dahin, dass Menschen bereit sind, aus Mitleid zu töten. Man kann vom Mitleid oder Mitgefühl derart überwältigt werden, dass die Distanz, die für professionelles Handeln nötig ist, verloren geht. [17]

Es ist also darüber zu diskutieren, wieviel Empathie Pflege als Beruf – auch in der Hospizarbeit – nicht nur benötigt, sondern auch verträgt. Zur Professionalität der Pflege gehört eine distanzierte Nähe, für die eine emotional gefärbte Zuwendung kein Wert an sich ist. Wer Pflege als Beruf ausübt, muss sich nicht nur in andere Menschen hineinversetzen, sondern sich auch von Patienten, Angehörigen und sonstigen Personen abgrenzen können, soll es nicht zu einem Helfersyndrom kommen. Mitgefühl ist zweifellos eine Grundbedingung der Fürsorge. Nun gibt es Konzeptionen von Pflegeethik, welche die Fürsorglichkeit bzw. eine Care-Ethik zur theoretischen Basis haben. Es ist aber zwischen einem weiten und einem engen Begriff von Pflege, zwischen Pflege als allgemein menschlichem Verhalten und Pflege als Beruf oder anders gesagt zwischen Caring und Nursing zu unterscheiden. [18] Pflegeethik hat zu klären, wie viel caring das nursing einerseits braucht und andererseits verträgt. Bedenkt man den möglichen Konflikt zwischen Patientenautonomie und Fürsorgeprinzip, so gehört es offenbar zu einer ethisch reflektierten Praxis des nursing, im Einzelfall auf das caring auch verzichten zu können. Zur professionellen Pflege gehört die Fähigkeit zur ethisch begründeten Selbstbegrenzung in der Fürsorge. Dementsprechend will auch die Tugend des Mitgefühls und der Empathie gerade am Lebensende kritisch bedacht und begleitet sein.

Tun und Unterlassen

Die Debatte über menschenwürdiges Sterben wie auch die Entwicklungen im Bereich der Intensivmedizin fordern dazu heraus, neu darüber nachzudenken, was wir für zumutbares und unzumutbares Leiden halten. Die Diskussion über die unterschiedlichen Formen der Sterbehilfe zeigen außerdem, wie notwendig es ist, sich neu zu Bewusstsein zu bringen, dass nicht jedes ethisch verantwortete Lassen gleichbedeutend mit einem Unterlassen ist.

Die ethischen Grenzen unseres Handelns müssen in jeder Situation neu bestimmt werden. Das gilt auch an den Grenzen des Lebens. Wie das Leben selbst, kann auch jedes Bemühen um Heilung nur fragmentarisch sein. Daher gibt es eine ethisch verantwortbare Begrenzung der Verantwortung, die es ermöglicht, das Scheitern therapeutischer Bemühungen und auch das Sterben in den Lebenszusammenhang zu integrieren. Konkret bedeutet dies, dass der Therapieverzicht oder die Beendigung einer Therapie im Einzelfall nicht nur ethisch akzeptabel, sondern sogar geboten sein können.

Gegenüber der Neigung zum Aktivismus in Medizin und Pflege gilt es zu beachten, dass die aktive Intervention nicht in jedem Fall moralisch höher zu bewerten ist als der Verzicht auf sie. Die Entscheidung hat vielmehr immer vom Subjekt der Medizin auszugehen. Das aber ist der Patient oder die Patientin. Unter Umständen ist auch der Verzicht auf Diagnose und Therapie Bestandteil einer guten und humanen Medizin. „Der Entscheidung für eine bestimmte Diagnostik und Therapie muss die Indikation vorausgehen. Immer wieder muss die Frage gestellt werden, ob diese oder jene Maßnahme in jenem individuellen Fall wirklich angezeigt ist. Dient sie dem Patienten? Erleichtert sie sein Schicksal jetzt oder später?“ [19]

Im Jahr 2011 hat die Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) eine Orientierungshilfe zur Ethik am Lebensende mit dem Titel „Leben hat seine Zeit, Sterben hat seine Zeit“ veröffentlicht, [20] an der  ich mitgearbeitet habe.  Sie votiert entschieden für eine wirksame Schmerztherapie und hält unter bestimmten Voraussetzungen auch die palliative Sedierung für ethisch vertretbar. Entgegen einer noch immer verbreiteten Auffassung zeigen neuere Studien, dass effektive Schmerzbehandlung aller Wahrscheinlichkeit nach nicht lebensverkürzend, sondern im Gegenteil oftmals lebensverlängernd wirkt, weil  die Stillung von Schmerzen zu einer Verbesserung der Lebensqualität und der körperlichen Gesamtverfassung führt.

Unter palliativer Sedierung versteht man die Betäubung eines Patienten zum Zwecke der Schmerzlinderung, deren Tiefe und Dauer allerdings variieren kann. Die Orientierungshilfe hält dieses Mittel für zulässig, sofern die Absicht „immer die Schmerzlinderung, nicht die Beendigung des Lebens“ ist [21]. Voraussetzung ist aber, dass sich der Patient in der Terminalphase des Sterbeprozesses befindet und eine umfassende Diagnostik einschließlich einer psychiatrischen Beurteilung vorgenommen worden ist. Außerdem ist die Zustimmung des Patienten einzuholen (informed consent).

Kritisiert wird in diesem Zusammenhang der einseitige Hinweis vieler kirchlicher Stellungnahmen, Krankheit, Schmerz und Leiden gehörten nun einmal unvermeidlich zum menschlichen Leben. Auch wenn sich die GEKE gegen die Tötung auf Verlangen und die Suizidbeihilfe ausspricht, erkennt sie doch an, dass schweres Leiden und große Schmerzen, die sich unter Umständen auch durch noch so gute Palliativmedizin nicht lindern lassen, Menschen in schwere Dilemmata stürzen können. Auch müsse zwischen vermeidbarem Leiden und einem Leiden, das gegen medizinische und pflegerische Interventionen resistent ist, unterschieden werden. Dass manche schwerkranken Personen selbst noch unter größten Schmerzen und Beeinträchtigungen einen Sinn in ihrem Leben finden, der das Leiden ertragen lässt, rechtfertigt es nicht, wie die Orientierungshilfe richtig feststellt, Krankheit und Schmerz theologisch zu überhöhen.

Palliative Care

Der Ausbau von Palliativmedizin und -pflege ist ein politisches Ziel, über das in Österreich ein parteiübvergreifender Konsens herrscht. Auch die Kirchen setzen sich in ökumenischer Übereinstimmung für eine flächendeckende Versorgung der Bevölkerung mit Palliative Care ein. Aus Sicht der erwähnten Orientierungshilfe der GEKE kommt dabei der Seelsorge und der spirituellen Begleitung der Kranken, der Sterbenden und ihrer Angehörigen, unter Umständen aber auch von Ärzten und Pflegekräften besondere Bedeutung zu. Die Aufgabe von Diakonie und Kirchen besteht darin, zeitgemäße christliche Formen der Sterbebegleitung zu entwickeln, einschließlich kirchlicher Rituale, die auf die Bedürfnisse und Nöte der Menschen eingehen und zugleich theologisch reflektiert und verantwortet sind.

Laut der bekannten Definition der WHO aus dem Jahr 1990 ist Palliative Care die aktive, ganzheitliche Behandlung von Patienten mit einer progredienten, weit fortgeschrittenen Erkrankung und einer begrenzten Lebenserwartung zu der Zeit, in der die Erkrankung nicht mehr auf eine kurative Behandlung anspricht und die Beherrschung von Schmerzen, anderen Krankheitsbeschwerden sowie die Hilfe bei psychologischen, sozialen und spirituellen Problemen höchste Priorität besitzt. Die neue Definition der WHO aus dem Jahr 2002 versteht unter Palliative Care einen „Ansatz zur Verbesserung der Lebensqualität von Patienten und deren Familien, die mit Problemen konfrontiert sind, die mit einer lebensbedrohlichen Erkrankung einhergehen: durch Vorbeugen und Lindern von Leiden, durch frühzeitiges Erkennen, untadelige Einschätzung und Behandlung von Schmerzen sowie anderen belastenden Beschwerden körperlicher, psychosozialer und spiritueller Art“ [22].

Das Konzept von Palliative Care wäre missverstanden, wollte man es auf das Problem der Schmerztherapie reduzieren, die in den letzten Jahren große Fortschritte gemacht hat, so als würde dem Wunsch nach Selbsttötung im Fall einer schweren und tödlichen Krankheit schon durch wirksame Schmerztherapie die ethische Berechtigung entzogen. Daher möchte ich nun auch der Ansicht widersprechen, ein umfassender Ausbau der Palliativmedizin sei eine hinreichende Antwort auf die Forderung nach Legalisierung der Suizidbeihilfe oder der Tötung auf Verlangen. Eine gute palliativmedizinische sowie psychosoziale und spirituelle Begleitung von Patienten kann vielleicht in vielen Fällen den Wunsch nach aktiver Sterbehilfe oder nach Suizidbeihilfe zum Verschwinden bringen. Es ist aber anzuerkennen, dass es Menschen gibt, die ihrem Leben trotz umfänglicher palliativmedizinischer Versorgungsangebote selbstbestimmt ein Ende setzen wollen, weil sie einen bestimmten Krankheitszustand mit ihrem Selbstbild und ihrer Auffassung von einem würdigen Leben und Sterben nicht in Einklang bringen können. Der unbedingt begrüßenswerte Einsatz der Kirchen für den weiteren Ausbau der Palliativmedizin im stationären und ambulanten Bereich ist keine ausreichende Antwort auf die Forderung nach Legalisierung der Tötung auf Verlangen oder des ärztlich assistierten Suizids sowie auf die steigende Zahl von Alterssuiziden.

Suizid, Suizidbeihilfe und Tötung auf Verlangen

 Anders als in Österreich ist die Beihilfe zur Selbsttötung in der Schweiz und einigen anderen europäischen Ländern nicht strafbar. Der Deutsche Bundestag hat 2015 ein Verbot geschäftsmäßiger Suizidbeihilfe und somit auch der Aktivitäten von Sterbehilfeorganisationen verabschiedet. Hingegen hatten  die Mediziner Gian Domenico Borasio und Ralf J. Jox, der Jurist Jochen Taupitz und der Medizinethiker Urban Wiesing Ende August 2014 einen alternativen Gesetzvorschlag unterbreitet. [23] Er sah vor, die Beihilfe zur Selbsttötung in Deutschland generell unter Strafe zu stellen, um sodann Ausnahmen zu bestimmen. Nach diesen Ausnahmeregelungen sollte es Angehörigen und dem Patienten nahestehenden Personen, aber auch Ärzten erlaubt sein, nach vorheriger Überprüfung des Sterbewunsches Beihilfe zur Selbsttötung zu leisten, wozu auch eine Änderung des Betäubungsmittelgesetzes vorgeschlagen wurde. Die Werbung für die Suizidbeihilfe sollte nach diesem Gesetzesvorschlag allerdings verboten werden. Dadurch würden die Aktivitäten von Sterbehilfeorganisationen wie EXIT oder DIGNITAS unterbunden oder zumindest erheblich eingeschränkt. [24]

In Österreich hat es eine Enquete-Kommission des Nationalrates zum Thema „Würde am Ende des Lebens“ gegeben, die im März 2015 ihren Abschlussbericht vorgelegt hat. [25] Das von manchen geforderte Verbot der Verankerung des Euthanasieverbotes im Verfassungsrang ist seither vom Tisch, aber auch gesetzliche Ausnahmeregelungen bei der Suizidbeihilfe haben derzeit keine Aussicht auf Erfolg. Solche stehen aber weiter in der Diskussion, nachdem sich zuletzt auch eine Mehrheit der Bioethikkommission beim Bundeskanzleramt für solche ausgesprochen hat. [26]

Ich möchte an dieser Stelle nicht auf Details der unterschiedlichen legistischen Vorschläge zur Liberalisierung der Suzidbeihilfe eingehen, sondern den Blick auf die ethischen Grundsatzfragen richten. Zunächst besteht ethisch und rechtlich ein Unterschied zwischen der Tötung auf Verlangen und dem assistierten Suizid. Schließlich bleibt es im Fall der Suizidbeihilfe noch immer der Suizident, der den Tod aktiv herbeiführt und nicht die Beihilfe leistende Person. Er behält, wie es in der Juristensprache heißt, die Tatherrschaft.

Die Gründe für eine Selbsttötung können ganz unterschiedlich sein. Bedenkt man, dass die Ursache in einer psychischen Erkrankung oder Ausnahmesituation liegen können, verbietet sich von vornherein eine ausschließliche oder in erster Linie moralische Betrachtung des Problems. Auch theologisch betrachtet ist die Frage des Suizids komplex. Die in der christlich-theologischen Tradition lange Zeit vorherrschende Auffassung, der Suizid sei in jedem Fall eine in sich schlechte Handlung und als schwere Sünde zu verwerfen, kann freilich aus dem biblischen Gesamtzeugnis nicht hinreichend begründet werden. [27]

Kann es Fälle der Selbsttötung geben, in denen sich ein moralisches und erst recht ein theologisches Urteil verbietet, so gilt dies entsprechend auch für Fälle der Suizidbeihilfe. Es kann Situationen geben, in denen ein Mensch – auch wenn er sein Gewissen als gläubiger Mensch vor Gott prüft – für sich keinen anderen Weg sieht, als einem anderen Menschen bei der Selbsttötung zu helfen oder zur Seite zu stehen. Solche Fälle können als Grenzfälle vorkommen, als tragische Situation oder als ethisches Dilemma, in der sich die Betroffenen vor die unmögliche Wahl einer tragic choice gestellt sehen. Es entspricht der grundlegenden evangelischen Sichtweise von Sünde, Glaube und Rechtfertigung, von  Freiheit, Liebe und Verantwortung vor Gott und den Menschen sowie den Grenzen der Ethik und des Ethischen, wenn eine solche Handlungsweise im konkreten Einzelfall dem göttlichen Urteil überlassen bleibt.

Der Wunsch nach Beendigung des eigenen Lebens kann freilich auch eine Reaktion auf eine in der Gesellschaft verbreitete Einstellung sein, die in einem durch Gebrechlichkeit und Hilfsbedürftigkeit beeinträchtigen Leben keine lebenswerte Existenz mehr sieht. Nicht wenige Menschen äußern die Ansicht, bestimmte Zustände von Gebrechlichkeit seien kein menschenwürdiges Leben mehr. Der Gedanke der Menschenwürde, der doch bedeutet, dass das Lebensrecht und die Würde jedes Menschen unabhängig von seiner Herkunft, seinem sozialen Rang, seinem Geschlecht, seinem Alter und seiner geistigen und körperlichen Verfassung zukommt, verkehrt sich in diesem Fall zu einem Kriterium, um zwischen vermeintlich lebenswertem und lebensunwertem Leben zu unterscheiden. Nicht von ungefähr wird über die ethische Zulässigkeit von Euthanasie und ärztlicher Suizidbeihilfe gerade im Zusammenhang mit gebrechlichen und altersdementen Menschen diskutiert.

Schon jetzt ist die Suizidrate der Menschen über 65 Jahre doppelt so hoch wie bei den unter 65-Jährigen. Verwitwete und geschiedene Männer im Alter zwischen 70 und 90 Jahren mit wenigen oder keinen Kindern nehmen sich viermal so häufig wie gleichaltrige Frauen das Leben. Als Gründe für die hohe Suizidrate bei alten Menschen werden Angst vor Krankheit, Schmerzen, Autonomieverlust, Einsamkeit und Armut genannt. Da Depressionen in dieser Altergruppe nicht häufiger als in jüngeren Bevölkerungsgruppen auftreten, wird gelegentlich vom „Bilanz-Suizid“ gesprochen, mit dem ein alter Mensch unter die Summe seines Lebens einen Schlussstrich zieht. Karin Wilkening und Roland Kunz kritisieren allerdings zu Recht, dass diese Sichtweise, die im Einzelfall zutreffen mag, „in der Praxis auch viele, geradezu verzweifelte Signale zu einem ‚anderen‘ Weiterleben übersieht“ und „zu einer Verweigerung von Hilfe und vorschnellen Akzeptanz der genannten Zahlen“ führt, „die sich in einer Akzeptanz der „Beihilfe zum Suizid“ bei Bewohnern in den Alteneinrichtungen fortsetzt“ [28].

Fragen des Sterbewunsches, des Suizids und der Suizidbeihilfe sollten freilich auch nicht tabuisiert werden. Dies würde ja nur bedeuten, die Betroffenen, Bewohner wie Personen, die sie ins Vertrauen ziehen, mit ihren Konflikten allein zu lassen. Auch wenn es nach meiner Überzeugung einer christlichen Einstellung zum Leben entspricht, alles zu tun, um Menschen bis zuletzt zum Weiterleben zu ermutigen und von der Selbsttötung abzuhalten, müssen sich Diakonie und Kirche der Diskussion offen stellen, die hierzulande durch die Debatte über ein gesetzliches Verbot der organisierten und gewerblichen Suizidbeihilfe neu entfacht worden ist.

Um es konkret zu machen: Auch wenn die Mitwirkung des Arztes bei der Selbsttötung keine ärztliche Aufgabe ist, kann es doch hinsichtlich der Beihilfe des Arztes oder der Ärztin zur Selbsttötung Grenzfälle geben. Hierzu gehört zum einen, wenn in der Palliativmedizin die Nahrungsverweigerung eines Patienten oder einer Patientin akzeptiert wird, die zum Tode führen kann. Sodann ist denkbar, dass ein Patient seinen Arzt im vertraulichen Gespräch um Aufklärung über verschiedene Arten der Selbsttötung bittet. Hierbei ist zu bedenken, dass ein vertrauliches Gespräch des Arztes oder der Ärztin mit ihrem Patienten oder ihrer Patientin über die Möglichkeit des Suizids im Ergebnis dazu führen kann, die Selbsttötung zu verhindern. Das bloße Wissen um schmerzfreie Arten der Selbsttötung kann unter Umständen psychisch entlastend wirken.

Jede Regulierung der ärztlichen Beihilfe zum Suizid wertet diese freilich zu einem Teil der ärztlichen Tätigkeit auf, auch wenn weiterhin nach Ansicht von Befürwortern einer gesetzlichen Regelung kein Arzt zu einer derartigen Handlung verpflichtet werden darf. Vorschläge wie die von Borasio und seinen Mitautoren machen die Suizidbeihilfe wird zu einem regelgeleiteten Handeln, für welches Best-Praxis-Standards festgelegt werden. Die Einhaltung der Standards unterliegt wiederum der institutionalisierten Kontrolle durch Dritte. Ob man, wie vorgeschlagen, zwischen Aufklärungsgespräch und Durchführung des Suizids eine Frist von zehn Tagen für ausreichend oder einen größeren zeitlichen Abstand für nötig hält, ist demgegenüber zweitrangig. Die gute Absicht der Vorschläge wird m.E. durch ihre konkrete Ausformulierung konterkariert.

Ausblick

Darüber, welche Formen der Hilfe beim Sterben oder gar zum Sterben ethisch zulässig sind, gehen die Ansichten in der Gesellschaft auseinander. Die Enquete-Kommission im Nationalrat, die im März 2015 ihren Abschlussbericht vorgelegt hat, hat dies einmal mehr deutlich gemacht. Auch in den christlichen Kirchen und den anderen Religionen gibt es in Einzelfragen durchaus unterschiedliche Auffassungen. Die Diskussion über Sterbehilfe, auch über Suizid und Suizidbeihilfe ist, schon allein vor dem Hintergrund der unterschiedlichen rechtlichen Regelungen in Europa, weiter fortzuführen. Sie wird auch durch ein verbessertes Angebot an Palliative Care nicht zum Verstummen zu bringen sein, lassen sich doch auf dem Gebiet von Patientenrechten am Lebensende, von Sterbehilfe und Sterbebegleitung europaweit neue Entwicklungen beobachten.

Im Oktober 2013 haben gleich zwei Fälle von Euthanasie und Suizidbeihilfe europaweit für Diskussionen gesorgt. Anfang des Monats wurde über einen Fall von Sterbehilfe für einen Transsexuellen in Belgien berichtet. Im selben Monat erging in den Niederlanden das Urteil im Fall Albert Heringa. Der Beklagte hatte seiner betagten Mutter Suizidbeihilfe geleistet, was Nichtmedizinern in den Niederlanden verboten ist und daher grundsätzlich unter Strafe steht. Heringa wurde vom Gericht schuldig gesprochen, ging aber mit der Begründung straffrei aus, der Angeklagte habe aus Liebe gehandelt, was als mildernder Umstand zu berücksichtigen sei.

In der Schweiz wird seit längerem darüber diskutiert, ob es ein gesetzliches Recht auf Suizid und Suizidbeihilfe geben kann. Das hätte weitreichende Konsequenzen für den Staat, der dann seinen Bürgern den Zugang zu Möglichkeiten der Selbsttötung von Rechts wegen zur Verfügung stellen müsste. Im Januar 2011 wies der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte zwar die Beschwerde von Haas gegen die Schweiz ab, der sich mit Natrium-Pentobarbital hatte töten wollen, aufgrund eines fehlenden psychiatrischen Gutachtens aber nicht das erforderliche ärztliche Rezept erhalten hatte. Zwar sieht das Gericht im vorliegenden Fall keine Verletzung von Artikel 8 der Europäischen Menschenrechtskonvention, also des Rechts auf Privatsphäre. Dennoch hält es der Gerichtshof für angezeigt, das Verlangen des Klägers, ein tödliches Barbiturat auch ohne ärztliches Rezept zu erhalten, unter dem Gesichtspunkt „einer positiven Verpflichtung [!] des Staates zu betrachten, die notwendigen Maßnahmen zu ergreifen, die einen würdigen Suizid ermöglichen“ [29]. Allerdings sei Artikel 8 im Gesamtkontext der Europäischen Menschenrechtskonvention zu lesen und gegen das in Artikel 2 positivierte Recht auf Leben abzuwägen, welches es den Behörden im Einzelfall erlaubt, eine Person vor sich selbst und ihren Suizidabsichten zu schützen. Zurückhaltend sieht der Europäische Gerichtshof seine Aufgabe jedoch darin, die Menschenrechtskonvention und ihre Protokolle „im Lichte der heutigen [!] Bedingungen auszulegen“ [30]. Wie das Gericht feststellt, ist man in den Mitgliedsstaaten des Europarates von einem Konsens bezüglich der individuellen Rechte, den Zeitpunkt und die Umstände des eigenen Todes zu bestimmen, weit entfernt. Die Diskussion über diese Frage wird aber nicht nachlassen, sondern an Schärfe gewinnen.

Die Frage, welches Leiden als sinnlos oder sinnvoll empfunden wird, ist kein Problem des medizinischen Fortschritts, sondern der religiösen oder weltanschaulichen Einstellung und der persönlichen Lebensumstände. Die Fortschritte, Ambivalenzen und ethischen Dilemmata der modernen Medizin bieten zwar einen Anlass, nicht aber den eigentlichen Grund für die neue Euthanasiedebatte, der im Konflikt gegensätzlicher Menschenbilder besteht. Das größte gesellschaftliche Problem ist nicht die medizinische Überversorgung, sondern die Einsamkeit der Sterbenden, die der Soziologe Norbert Elias eindrücklich beschrieben hat. [31] Sie ist, wie überhaupt die Vereinsamung von Menschen, in der Großstadt ein besonders drängendes Problem und setzt sich fort in der Einsamkeit vieler Toter, bei deren Begräbnis keine Angehörigen oder Nachbarn anwesend sind. Anonyme Bestattungen, die zu einem tiefgreifenden Wandel der Bestattungskultur führen, nehmen in Großstädten beständig zu. Wien, das zum Tod und zum Bestattungswesen von jeher ein besonderes Verhältnis hatte, stellt hier noch eine gewisse Ausnahme dar.

Das eigene Sterben und der Tod von Angehörigen ist mit erheblichen Ängsten belastet, mit denen sich viele Menschen alleingelassen fühlen: mit der Angst, unerträgliche Schmerzen erleiden zu müssen; mit der Angst, den Angehörigen und der Gesellschaft zur Last zu fallen; mit der Angst im Sterben alleingelassen zu werden; mit der Angst, ausgeliefert zu sein und der Würde beraubt zu werden; mit der Angst, auch gegen den eigenen Willen unnötig lange am Leben erhalten zu werden, was keiner Lebens-, sondern einer Sterbeverlängerung gleichkommt; mit der Angst, dass das Leben aufgrund von mangelnder medizinischer und pflegerischer Hilfe oder gar durch vorsätzliche Tötung verkürzt wird. Die gesellschaftliche und diakonische Aufgabe besteht darin, der Einsamkeit der Sterbenden entgegenzuwirken und eine neue Kultur der Solidarität mit den Sterbenden zu entwickeln.

In diesem Zusammenhang sollte gesehen werden, wie sehr gerade Ärzte und Pflegende, wie überhaupt alle, die Sterbende begleiten, auf Unterstützung und öffentliche Solidarität, aber auch auf qualifizierte medizinethische Aus- und Fortbildung angewiesen sind. Dazu gehören auch praktische Maßnahmen zur Beseitigung von personellen, räumlichen und strukturellen Engpässen in der Pflege sowie eine gesellschaftliche, aber auch finanzielle Aufwertung des Pflegeberufs. Gefordert ist eine Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse, aber auch der Medizin und der Pflege in Krankenanstalten und Pflegeheimen, welche die Würde des Menschen im Leben wie im Sterben achtet.

[1]     Vgl. dazu U. Körtner, Recht auf Leben – Recht auf Sterben. Autonomie am Lebensende und ihre Grenzen, in: M. Frieß (Hg.), Wie sterben? Zur Selbstbestimmung am Lebensende. Eine Debatte, Gütersloh 2012, S. 120-139

[2]     Vgl. Hartmut Kreß, Ethik der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechtsethik, Stuttgart 2012, S. 149.

[3]     Vgl. Ulrich H.J. Körtner, Würde, Respekt und Mitgefühl aus Sicht der Pflegeethik, in: Österreichische Pflegezeitschrift 66, 2013, H. 11, S. 24–27.

[4]     Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt a.M. 1955, S. 614.

[5]     Vgl. Catriona Mackenzie/Natalie Stoljar (Hg.), Relational Autonomy. Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self, Oxford 2000.

[6]     Farideh Akashe-Böhme/Gernot Böhme, Mit Krankheit leben. Von der Kunst, mit Schmerz und Leid umzugehen (Beck’sche Reihe 1620),  München. 2005, S. 62 u. 85.

[7]     Margot v. Renesse, Die Patientenverfügung – „Autonomie bis zuletzt?“, ZEE 49, 2005, S. 144–146, hier S. 146.

[8]     Ebd.

[9]     Vgl. auch Kirchenamt der EKD (Hg.), Sterben hat seine Zeit. Überlegungen zum Umgang mit Patientenverfügungen aus evangelischer Sicht. Ein Beitrag der Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD (EKD-Texte 80), Hannover 2005, S. 17.

[10]   Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, mit einem neuen Nachwort (stw 1129), Frankfurt a.M. 2010.

[11]   Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Werke 7, Frankfurt a.M. 1996, S. 112.

[12]   Vgl. Johann Baptist Metz/Lothar Kuld/Adolf Weisbrod (Hg.), Compassion – Weltprogramm des Christentums. Soziale Verantwortung lernen, Freiburg/Basel/Wien 2000.

[13]   Vgl. Johannes Fischer, Sittlichkeit und Rationalität. Zur Kritik der desengagierten Vernunft, Stuttgart 2010 (Forum Systematik 38), S. 146ff.

[14]   A.a.O. (Anm. 14), S. 13.

[15]   A.a.O. (Anm. 14), S. 13f. Fischer stützt sich dabei auf den englischen Philosophen Harold Arthur Prichard, den er gegen die Kritik, ein Emotivist zu sein, in Schutz nimmt.

[16]   Vgl. J. Fischer, a.a.O. (Anm. 14), S. 13 u.ö.

[17]   Vgl. auch Ulrich H.J. Körtner, Grundkurs Pflegeethik, Wien 22012, S. 82f.

[18]   Vgl. Hans-Ulrich Dallmann, Fürsorge als Prinzip? Überlegungen zur Grundlegung einer Pflegeethik, ZEE 47, 2003, S. 6–20.

[19]   Fritz Anschütz, Ärztliches Handeln. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.

[20]   Leben hat seine Zeit, Sterben hat seine Zeit. Eine Orientierungshilfe des Rates des GEKE zu lebensverkürzenden Maßnahmen und zur Sorge um Sterbende, Wien 2011. Der Originaltext ist auf Englisch veröffentlich worden und liegt auch in französischer Übersetzung vor. Der Text ins online abrufbar unter http://www.leuenberg.net/sites/default/files/basic-page/leben_hat_seine_zeit.pdf (zuletzt aufgerufen am 13.1.2016).

[21]   A.a.O. (Anm. 21), S. 68.

[22]   Englische Fassung unter http://www.who.int/cancer/palliative/definition/en/ (zuletzt abgerufen am 22.9.2014).

[23]   Vgl. Gian Domenico Borasio/Ralf J. Jox/Jochen Taupitz/Urban Wiesing, Selbstbestimmung im Sterben – Fürsorge zum Leben. Ein Gesetzesvorschlag zur Regelung des assistierten Suizids, Stuttgart 2014.

[24]   Der Gesetzesvorschlag ist auch online abrufbar unter http://blog.kohlhammer.de/wp-content/uploads/Pressemitteilung_Gesetzesvorschlag_assist_Suizid.pdf (zuletzt abgerufen am 22.9.2014).

[25]   Text online unter https://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXV/I/I_00491/fname_386917.pdf (zuletzt abgerufen am 12.9.2016).

[26]   Die Stellungnahme „Sterben in Würde“ ist online abrufbar unter https://www.bka.gv.at/DocView.axd?CobId=58509 (letzter Zugriff am 12.9.2016). Siehe dort das Mehrheitsvotum zur Suizidbeihilfe S. 30f. und das abweichende MInderheitsvotum S. 32f.

[27]   Vgl. dazu Ulrich H.J. Körtner, Beihilfe zur Selbsttötung – eine Herausforderung an eine christliche Ethik, ZEE 59, 2015, S. 89–103, hier S. 95ff.

[28]   Karin Wilkening/Roland Kunz, Sterben im Pflegeheim. Perspektiven und Praxis einer neuen Abschiedskultur, Göttingen 2003, S. 16.

[29]   Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte, Fall Haas gegen die Schweiz (Beschwerde Nr. 31322/07), Urteil, Straßburg, 20.1.2011, § 50.

[30]   A.a.O. (Anm. 30), § 55.

[31]   Vgl. Norbert Elias, Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen, Frankfurt a.M 71991.

 

Über Ulrich Körtner 2 Artikel
O. Univ.-Prof. Dr. DDr. h.c. Ulrich H.J. Körtner: Vorstand des Instituts für Systematische Theologie und Religionswissenschaft, Evangelisch-Theologische Fakultät, Universität Wien, Schenkenstraße 8–10, 1010 Wien; Vorstand des Instituts für Ethik und Recht in der Medizin, Universität Wien, Spitalgasse 2–4, Hof 2.8, 1090 Wien - E-Mail: ulrich.koertner@univie.ac.at - Homepage: http://etfst.univie.ac.at/team/o-univ-prof-dr-dr-hc-ulrich-hj-koertner/
Kontakt: Webseite

Hinterlasse jetzt einen Kommentar

Kommentar hinterlassen